Ouvir Edgar Morin, perscrutar a complexidade

Decorreu na passada sexta-feira, em Viseu, o Colóquio “Complexidade, Valores e Educação do Futuro – em torno de Edgar Morin”, organizado pelo Instituto Piaget, a propósito do seu 30.º aniversário. O octogenário filósofo francês, um dos maiores filósofos vivos, apresentou “Os caminhos para o pensamento complexo”, uma brilhante síntese do essencial do seu pensamento, num invejável “portunhol”, eficaz e brilhantemente realizado enquanto língua e comunicação.
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As traves mestras da sua epistemologia assentam na convicção de que toda a cultura ocidental se enraizou num «modo mutilador de organização do conhecimento, incapaz de reconhecer e apreender a complexidade do real»(1). A crescente especialização disciplinar a que conduziu a ciência moderna, afastou o homem de uma compreensão mais aprofundada do real: há um erro profundo «no modo de organização do nosso saber em sistema de ideias (teorias, ideologias); existe uma nova ignorância ligada ao desenvolvimento da própria ciência; existe uma nova cegueira ligada ao uso degradado da razão; as ameaças mais graves em que a humanidade incorre estão ligadas ao progresso cego e descontrolado do conhecimento (armas termonucleares, manipulações de todas as espécies, desequilíbrio ecológico, etc.)»(2). Morin – sempre serena mas profundamente dramático – alertou para o facto de que “esquartejar a natureza em pedaços está a conduzir à sua destruição”(3).
Houve, é certo, vários filósofos (Platão, Descartes, Kant) que tentaram descobrir a complexidade do real. No entanto, no seu ímpeto racionalizador, perderam essa complexidade, pois encerraram-na num sistema fechado de tentativa de explicação do mundo. Outros houve que – segundo Morin – ainda assim tentaram, através de um pensamento fragmentário, perscrutar essa complexidade, como Heraclito, Espinosa (Deus sive Natura), Pascal (tudo tem conexão), Nietszche, Hegel e Bergson (e a criatividade evolutiva), ou Marx (que era filósofo, economista, historiador, político e, com a sua dialéctica, que herdou de Hegel, nos mostra que não podemos eliminar as contradições, temos de as enfrentar), ou Piaget, Foucault e Kuhn (que, com a sua teoria dos paradigmas, procura mostrar como “há princípios invisíveis que governam o nosso conhecimento”).

Para Morin, “se não procurarmos elucidar esses princípios ocultos do nosso conhecimento, ficamos cegos!” É preciso ver as “conexões entre as coisas, que parecem desligadas”. É claro que a complexidade não é de hoje (refere Morin, na sua lúcida e perscrutante humildade), apenas o conceito é novo – ela está latente em toda a história da humanidade, pois “há complexidade onde há pensamento!”

A complexidade é pressentida nalgumas ciências, como a história, que mostra as contradições do real humano – guerras vs. desenvolvimento dos processos económicos e sociais –, ou como a ecologia, verdadeira ciência da complexidade, que implica a Biologia, Botânica, Climatologia, em suma, implica uma tão necessária inter e transdisciplinaridade.

Morin lembra, insistentemente, como o próprio homem é homo sapiens (racionalidade), mas também homo demens (loucura); homo faber (que produz) e homo economicus (que comercia), mas também é homo ludens (que joga, consome e desperdiça). Morin sugere que “não devemos esquecer a poesia, o mito, a religião, no caminho para a complexidade”, uma vez que “há coisas que escapam a uma razão restringida” – o mistério escapa à razão moderna, que é uma razão fragmentária, restringida, fechada à complexidade do real.

Morin terminou a sua intervenção – prenhe de pensamento – exultando: “temos necessidade de ‘mundiólogos’, que vejam o mundo como um todo complexo”; “a complexidade é um desafio”; “há uma ligação entre conhecimento complexo e via de desenvolvimento civilizacional, que há que mudar”.

Pensar faz bem; ouvir e dialogar com um grande pensador ainda mais... projecta-nos para um futuro misterioso de possível desvelamento!
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(1) Edgar Morin, Introdução ao Pensamento Complexo, trad. port. Dulce Matos (Lisboa: Instituto Piaget, 2008) 5.ª edição, p. 14.
(2) Ibidem.
(3) As expressões “entre aspas” são citações muito próximas das palavras proferidas por Morin na sua comunicação.

Podem as tecnologias reprodutivas pôr em risco o que valorizamos na família?

Texto

«Todas as éticas até hoje conhecidas (…) tinham em comum as seguintes premissas interdependentes: que a condição humana, determinada pela natureza do homem e pela natureza das coisas, era um dado intemporal; que, nessa base, o bem humano era imediatamente determinável; e que o âmbito da acção e, logo, da responsabilidade humanas, se encontrava cuidadosamente delimitado. A minha discussão encarregar-se-á de mostrar que estas premissas já não são válidas e de reflectir sobre a repercussão desse facto na nossa vida moral. De maneira mais específica, caber-me-á objectar que certos desenvolvimentos dos nossos poderes fizeram com que mudasse a natureza da acção humana e que, uma vez que a ética diz respeito à acção, deveria concluir-se que a mudança de natureza da acção humana exige uma igual mudança na ética (…).

Um imperativo que desse resposta ao novo tipo de acção humana e dirigido ao novo tipo de intervenção que a comanda poderia exprimir-se como segue: “Age de tal maneira que os efeitos da tua acção sejam compatíveis com a preservação da vida humana genuína”; ou, expresso negativamente, “Age de tal maneira que os efeitos da tua acção não sejam destruidores da futura possibilidade dessa vida”; ou, simplesmente, “Não comprometas as condições de uma continuação indefinida da humanidade sobre a terra”; ou, de modo mais geral, “Nas tuas acções presentes, inclui a futura integridade do Homem entre os objectos da tua vontade”.
(…)
Nos últimos tempos, as ciências da vida têm-se aproximado do ponto em que os potenciais de tecnologia e de engenharia inerentes ao progresso de toda a ciência física começam a fazer a sua entrada nos domínios da biologia em geral e da biologia humana em particular. As possibilidades práticas oferecidas pelo novo conhecimento podem dar mostras de ser tão irresistíveis como os dos antigos campos da tecnologia, mas, desta vez, bem faríamos se considerássemos antecipadamente as respectivas implicações de modo a que, ao menos agora, não sejamos apanhados completamente de surpresa pelos nossos próprios poderes, como nos permitimos ser em casos anteriores. O controlo biológico do homem, especialmente o controlo genético, levanta questões éticas de um tipo totalmente inédito, para as quais nem a praxis nem o pensamento anteriores nos prepararam. Uma vez que aquilo que está em causa é nada mais nada menos que a própria natureza e imagem do homem, é a prudência que, por si só, se torna no nosso primeiro dever ético, e o raciocínio hipotético na primeira das nossas responsabilidades. Levar em conta as consequências antes de empreender a própria acção mais não é do que bom senso. Neste caso, manda-nos a sabedoria a ir mais além e a examinar o uso dos poderes mesmo antes de eles se encontrarem prontos para ser usados.»

Hans Jonas, Ética, Medicina e Técnica, trad. port. António Fernando Cascais (Lisboa: Veja Ed., 1994) 27, 46, 63-4.

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Links

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http://www.porto.ucp.pt/lusobrasileiro/actas/S%C3%B3nia%20Novais.pdf

http://www.ifl.pt/main/Portals/0/dic/bioetica.pdf

Podem as coisas naturais ter valor em si mesmo?

Textos

«Logo que o divino Ulisses regressou das terras de Tróia, mandou enforcar numa mesma corda uma dúzia de escravas pertencentes à sua casa, por suspeita de mau comportamento durante a sua ausência. A questão da pertinência deste enforcamento. Não se colocava. As jovens eram sua propriedade e a livre disposição de uma propriedade era então, como é hoje, uma questão de conveniência pessoal, não de bem ou de mal. E, no entanto, os conceitos de bem e de mal não faltavam na Grécia da “Odisseia”… Ainda hoje não há ética que se aplique à terra, assim como aos animais e às plantas que crescem sobre ela. A terra, exactamente como as jovens escravas da “Odisseia”, é sempre considerada como uma propriedade. A relação com aterra é ainda estritamente económica: compreende privilégios, mas nenhuma obrigação.»
Aldo Leopold, A Land Ethic 1949

«Os rochedos têm direitos? Se chegar o dia em que esta questão não mais se apresente como ridícula para um grande número de nós, estaremos então na via de uma mudança de sistema de valores que tornará, porventura, possíveis medidas susceptíveis e pôr termo à crise ecológica. Esperemos que ainda se esteja a tempo.»
Roberick Nash, “Do rocks have rigths?”, Center Magazine, 10, 1977.

«Regresso, portanto, à natureza! Isso significa: ao contrato exclusivamente social, acrescentar a celebração de um contrato natural de simbiose e de reciprocidade, no qual a nossa relação com as coisas substitua o domínio e a posse pela escuta admirativa… O direito de domínio e de propriedade reduz-se ao parasitismo. Pelo contrário, o direito de simbiose define-se pela sua reciprocidade: tanto quanto a natureza dá ao homem, assim tanto este deve dar àquela, tornada sujeita de direito.»
Michel Serres, Le Contrat Naturel (Paris: Flammarion, 1990) 67.

«O ideal da ecologia profunda seria um mundo onde as épocas perdidas e os horizontes longínquos teriam precedência sobre o presente. Não é, pois, por acaso, que ela hesita ainda entre os motivos românticos da revolução conservadora e os “progressistas” da revolução anticapitalista. Nos dois casos, é a mesma obsessão de acabar com o humanismo que se afirma de modo por vezes neurótico, ao ponto de se poder dizer da ecologia profunda que ela mergulha algumas das suas raízes no nazismo e estende os seus ramos até às esferas mais extremas do esquerdismo cultural.
(…)
As duas principais dificuldades com que se debate a ecologia profunda no seu projecto de constituir a natureza como sujeito de direito, capaz de desempenhar o papel de parte num “contrato natural”, podem ser sintetizadas do seguinte modo: a primeira, que choca pela sua evidência, é a de a natureza não ser um agente, um ser susceptível de agir com a reciprocidade que se espera de alter ego jurídico. É sempre para os homens que o direito existe, é para ele que a árvore ou a baleia se podem tornar os objectos de uma forma de respeito reconhecida pelas legislações – não o inverso. Menos evidente é a segunda dificuldade: admitindo que seja possível falar metaforicamente “da natureza” como de “uma parte contratante”, seria ainda necessário precisar o que, nela, é suposto possuir um valor intrínseco. Os fundamentalistas respondem, na maior parte das vezes, que se trata da “biosfera” no seu conjunto, porque ela dá vida a todos os seres que dela participam ou, pelo menos, permite manter-lhes a existência. Mas a biosfera dá vida tanto ao vírus da sida como ao bebe foca, à peste e à cólera como à floresta e ao ribeiro. Poderá, com seriedade, dizer-se que o HIV é sujeito de direito ao mesmo título que o homem?»
J.-L. Ferry, A Nova Ordem Ecológica, trad. port. Luís de Barros (Lisboa: Asa, 1993) 139, 194.

Links

Shalow ecology vs. deep ecology

Objectivos para o teste (10.º ano)

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- Definir Ética
(Ver: apontamentos)

- Caracterizar o ponto de vista moral
(Ver: pág. 137-141 do manual + apontamentos)

- Apresentar o problema da fundamentação da moral
(Ver: pág. 155 do manual + apontamentos)

- Explicar a ética kantiana
(Ver: pág. 172-3, 175-7 do manual + apontamentos)

- Apresentar duas críticas à ética kantiana
(Ver: apontamentos)

- Distinguir éticas deontológicas de éticas consequencialistas
(Ver: apontamentos)

- Explicar a ética utilitarista
(Ver: fotocópias + apontamentos)

- Apresentar três críticas à ética utilitarista
(Ver: fotocópias + apontamentos)

Objectivos para o teste (11.º ano)

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- Expor a teoria das revoluções científicas de Thomas Kuhn (noção de paradigma; desenvolvimento da ciência; incomensurabilidade dos paradigmas e objectividade científica).
(Ver: págs. 223-9, 231-2 do manual adoptado + apontamentos)
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Em opção:

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- Problematizar a questão de saber se as coisas naturais podem ter valor em si mesmo.
(Ver: pág. 253-260 do manual + apontamentos)

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ou

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- Problematizar a questão de saber se as tecnologias reprodutivas podem põr em risco o que valorizamos na família.
(Ver: pág. 266-280 do manual + apontamentos)